فصل هفدهم: الاهیات سیاسی

فصل هفدهم: الاهیات سیاسی

الاهیات به معنای عام کلمه، بحث در باره خدا و انسان ها در ارتباط با خداست. واژه «سیاسی» نیز بکار گیری قدرت ساختارمند برای سازماندهی جامعه یا اجتماعی از افراد است. بنابراین الاهیات سیاسی تحلیل و نقادی طرح سیاسی نظیر جنبه فرهنگی، روانشناختی، اجتماعی و اقتصادی از منظر تفسیرهای متفاوت مواجهه خدا با جهان است.

الاهیات سیاسی نوعی الاهیات اجتماعی است و به بررسی مسایل سیاسی جامعه از منظر مسیحیت می پردازد.

وظیفه الاهیات سیاسی برقراری ارتباط میان ایمان مسیحی و موضوع سیاسی جامعه و مسایل مربوط به اداره اجتماع و روابط میان مردم و حاکمان است.

الاهیات سیاسی، نتیجه تلاش های الهی دانان کاتولیک و پروتستان است که از سال  1960 بر اثر رویارویی بنیادهای مسیحیت با بحران فرهنگی و اجتماعی قرن بیستم مانند نیست انگاری، ماتریالیسم، مارکسیسم و… پدید آمده است.

باید توجه کرد به رغم بی توجهی رهبران کلیسا و مسیحیت نسبت به امور سیاسی، برخی نظریه پردازان شماری از آموزه های الهی مسیحیت را سیاسی می دانند.

به عنوان مثال: آموزه پادشاهی خدا و آخرت شناسی، هر چند الاهیاتی هستند اما می توان برای آنها نقشی سیاسی قایل شد. مهرداد فاتحی الاهیات‌دان ایرانی از جمله کسانی است که با نظریات خود در این امر پیشرو بوده است.

او در یکی از مقالات خود در این باره چنین می گوید:

این موضوع برای ما ایرانیان مسیحی از اهمیت دوچندان برخوردار است. در ترجمه قدیمی فارسی، کلمه«ملکوت» به عنوان واژه یونانی«باسیلیا» (پادشاهی) در اناجیل به کار برده شده است. این امر کج فهمی‌هایی را در مورد مفهوم پادشاهی خدا سبب گردیده است. تا جایی که شاید بتوان گفت بسیاری از مسیحیان فارسی زبان که تنها منبع تغذیه آنها همین ترجمه قدیمی است، فاقد درکی دقیق یا حتی درست از مهمترین موضوع در تعالیم و خدمات مسیح هستند.

کلمه عربی «ملکوت» هر چند در ریشه به معنی حکومت و پادشاه است، ولی در ادبیات فارسی و کاربرد امروزی معمولا در اشاره به عوالم بهشتی، مکان حضور خدا و فرشتگان و جهان ارواح مجرد به کار رفته است.

از سوی دیگر در انجیل متی، در بسیاری آیه‌ها عبارت«ملکوت آسمان» را به جای «ملکوت خدا» به کار می برد. این دو بر روی هم سبب گردیده که در ذهن بسیاری «ملکوت‌خدا» کما بیش هم معنی با مفهوم «آسمان» در ایمان مسیحی تلقی شود. حال آن که این ها خر چند تا حدی به هم مربوطند، ولی به هیچ وجه مترادف و هم معنی نیستند. 

کلمه «باسیلیا» که در ترجمه یونانی سخنان عیسی در انجیل به‌کار رفته به معنی پادشاهی و حکومت است و هیچ ارتباط مستقیمی با عوالم ملکوتی ندارد.

معادل آرامی این کلمه که به احتمال زیاد عیسی آن را به کار می برده«ملکوته» است که آنهم به معنی حکومت و پادشاهی است. وقتی یک یهودی یا یونانی این کلمات را می شنید، آنچه در نظرش مجسم می شد، جهان معنوی یا عوالم بهشتی نبود، بلکه سپاه و لشکر کشی و حکومت بود. هرچند مقصود عیسی از   «باسیلیا» نه یک حکومت سیاسی بلکه حکومت از نوعی دیگر بود، ولی به هر حال به نوعی حکومت اشاره داشت یعنی حکومت و پادشاهی خدا.

یهودیان از دیرباز به حاکمیت و پادشاهی کلی خدا بر تمام خلقت اعتقاد داشتند( مزمور1:97 ، 1:99 و 3:95 ). ولی عیسی می‌گفت:«پادشاهی خدا نزدیک شده است». قطعا مقصود او این حاکمیت کلی نبود. زیرا مسلم است که خدا همیشه به معنای کلی بر خلقت خود حاکم بوده است و گفتن اینکه این حاکمیت نزدیک شده معنا ندارد.

مقصود عیسی از نزدیک شدن پادشاهی خدا، نزدیک شدن آسمان یا زندگی پس از مرگ هم نمی توانست باشد. به دیگر سخن وقتی عیسی به مردم فقیری که برای شنیدن موعظه او جمع می شدند وعده می داد که پادشاهی خدا نزدیک است مقصودش قطعا این نبود که به زودی خواهند مرد و به بهشت خواهند رفت. اصطلاح پادشاهی آسمان در انجیل متی به معنی  آسمان یا بهشت نیست. بلکه متی از آن رو کلمه آسمان را به جای خدا بکار می برد که یهودیان به طور کلی از بکاربردن نام خدا پرهیز می کردند. از این رو در بسیاری از مطالب خود به جای «خدا» کلمه های دیگری مانند آسمان یا آن متعال را بکار می بردند. برای مثال در «پسر گمشده» وقتی پسر توبه کار می گوید به آسمان گناه کرده ام(لوقا 21:15 ) منظور گناه نسبت به خداست. در بسیاری از آثار یهودی به جا مانده کلمه آسمان به جای خدا بکار رفته و از آنجا که متی انجیل خود را برای کسانی می نویسد که از زمینه یهودی بودند، کلمه آسمان را در خیلی آیات به جای خدا بکار می برد.

معنی اصطلاح«پادشاهی آسمان» در وهله اول نه آن پادشاهی است که در آسمان است بلکه آن پادشاهی را در بر می گیرد که از آسمان بر زمین اعمال می شود.

مقصود عیسی از نزدیک شدن پادشاهی خدا، برقراری مجدد حکومت و حاکمیت خدا بر قوم خاص او اسرائیل و از طریق مسیحای اسرائیل بر همه جهان بود. حاکمیتی که از زمان گناه آدم و حوا زیر سوال رفته و انسان در برابر آن طغیان کرده بود. خدا با ابراهیم عهد بست که از طریق نسل او حاکمیت خود را بار دیگر بر جهان برقرار کند و برکت از دست رفته را دوباره نصیب همه اقوام سازد(پیدایش3:12 ‑1 ). نجات قوم اسرائیل از اسارت مصر و تئوکراسی برقرار شده از طریق موسی مرحله مهمی از این کار بود ولی از همان آغاز این نظام با بحران روبرو شد و سرانجام در اثر گناه و عصیان پادشاهان اسرائیل و عهدشکن قوم فروپاشید و آنها به سرزمین اسارت(این‌بار اسارت بابل) بازگشتند.

ولی خدا به وسیله انبیای مختلف وعده داد که بار دیگر به اسرائیل بازخواهد گشت و گناهان آنها را آمرزیده با ایشان عهدی تازه خواهد بست و ایشان را یک بار دیگر از دست دشمنان و از سرزمین اسارت خواهد رهانید و به سرزمین وعده باز خواهد آورد. 

وعده تفقد خدا ازاسرائیل اسیر و بازگرداندن آنها از سرزمین اسارت به سرزمین وعده، تا حدی به لحاظ مکانی در زمان کوروش شاه ایران تحقق یافت.

ولی این تحقق از برخی لحاظ دیگر بسیار کم رنگ و کم فروغ بود. تاریخ اسرائیل از زمان بازگشت از اسارت بابل تا ظهور مسیح کماکان تاریخ مظلومیت و حاکمیت اقوام بیگانه بر قوم خدا بود و در این فاصله زمانی جز برای مدتی کوتاه در ایام مکابی ها اسرائیل روزگار خوش به خود ندید و حکومت مکابی ها نیز از همان ابتدا کیفیتی مخلوط داشت و از آرمان های الهی فرسنگ ها دور بود. به علاوه به لحاظ روحانی هنوز از بازگشت خدا به اسرائیل و سکونت مجدد او در میان قوم با آن جلال و شکوه عظیم زمان موسی اثری نبود.

همه اینها برای یک بهودی معاصر مسیح که زیر چکمه های خون آلود حکومت روم زندگی می کرد بدین معنا بود که خدا هنوز گناه اسرائیل را در شکستن عهد نیامرزیده وبه وعده‌های خود تحقق نبخشیده است. به دیگر سخن هر چند به لحاظ مکانی اسرائیل به سرزمین خود بازگشته بود ولی به لحاظ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و به خصوص روحانی هنوز در اسارت بود. از همین رو بسیاری در اسرائیل هنوز در انتظار تفقد خدا و آمدن او برای نجات و احیای اسرائیل و رهانیدن آنها از دست دشمنان بودند. برخی نیز بر مبنای مطالب انبیا اعتقاد داشتند که رهایی اسرائیل به دست پادشاه یا کاهنی برگزیده و مسح شده که «مسیحا» خوانده می شد صورت خواهد پذیرفت.  

این انتظار برای پادشاهی خدا بر اسرائیل و از طریق اسرائیل بر تمام دنیا باامید به احیای تمامی خلقت همراه بود. امید به بازآفرینی آسمان و زمین به صورت آسمان و زمینی جدید که در آن عدالت امنیت وفور نعمت و سلامتی در همه ابعاد حاکم باشد.

در همین راستا یهودیان تاریخ را به دو دوره یا عصر تقسیم می کردند: عصر شریر حاضر که بر آن گناه، بیماری، شیطان و مرگ حاکم بود و عصر آینده که زمان حاکمیت پارسایی، سلامتی، روح القدس و حیات بود. در تفکر یهود آمدن پادشاهی خدا به معنی فرارسیدن عصر آینده بود.

در چنین حال و هوایی بود که عیسی شهرها و روستاهای اسرائیل را با گروهی از شاگردانش در می نوردید، بیماران و دیوزدگان را شفا می بخشید و این خبر خوش را اعلام می کرد که پادشاهی خدا نزدیک شده است و مردم می توانند با توبه از گناهان و ایمان آوردن به او و پیامش بدان داخل گردند. دراین فضا سخن گفتن از نزدیک بودن یا فرارسیدن پادشاهی خدا معنایی جز این نداشت که زمان تحقق وعده های خدا فرارسیده و او آمده است تا بار دیگر بر اسرائیل و از طریق اسرائیل بر تمام جهان پادشاه شود.

 از گفته های مختلف مسیح چنین برمی آید که مقصود او از پادشاهی خدا بیشتر خود حکومت و حاکمیت خدا بود تا قلمروی حکومت او. البته اصطلاح فوق به معنی قلمرو هم به کار رفته است، خواه به معنی سرزمین و خواه به معنی مردمی که پادشاه بر آنها حکم می‌راند.

البته نمی توان به طور یک بعدی از مطالب فاتحی الاهیات دان ایرانی، نتیجه صد در صد سیاسی گرفت، چرا که وی در ادامه مقاله، نظریات خود را به دو بعد حال و آینده پادشاهی خدا معطوف می کند که شما را به خواندن این مقاله ارجاع می دهم.

در ادامه کنکاش در باره الاهیات سیاسی باید گفت که سیاست مسیحی را نمی توان با الاهیات سیاسی معادل دانست. چرا که در معادلات سیاست مسیحی، کهانت یک فرد مسیحی، نبوت، آموزه های کتاب مقدس، دعا، محبت مسیحی و … وجود دارد که الهیات سیاسی فاقد آن می باشد.

متفکران مختلف وظیفه الاهیات سیاسی را در چارچوب کلی خود به طرق مختلفی تعریف کرده اند.در نظر برخی، سیاست، خود مختار و سکولار تلقی می شود. از این رو سیاست و الاهیات دو فعالیت متمایز هستند. یکی با اقتدار عمومی و دیگری در وهله نخست با تجربه مسیحی و بعد با اجتماعات نیمه خصوصی ایمانداران مرتبط است. در نظر برخی دیگر الاهیات و سیاست از اساس، فعالیت هایی مشابه هستند.

در تاریخ تفکر در اروپا الاهیات سیاسی مفهومی مبهم بود و در کاربرد قدیمی آن به معنای هر نظریه سیاسی است که مبانی الاهیات نتیجه آن باشد.

با پذیرش مسیحیت از سوی کنستانتین و آغاز فرایند مسیحی سازی اروپا، مسیحیت اغلب در مواجهه با ملت ها نقش دین سیاسی را به عهده گرفت.

نمونه آن کتاب شهر خدای آگوستین است که جهان غرب قرون وسطی را به فلسفه سیاسی مجهز کرد و توجیهی برای این امر فراهم آورد که به کلیسا نقشی در امور اجتماعی و سیاسی، به موازات نقش حکومت مدنی داده شود.

رابرت مارکوس در کتاب« دوران» به نحو گسترده ای تلاش کرد تا از آگوستین رمز گشایی کند و او را به عنوان یک نظریه پرداز مدنی و سیاسی بشناساند. استدلال او این بود که مقصود آگوستین از ترسیم دو شهر خدا و انسان، شفاف کردن امور پیچیده بود. یک نکته این بود که داستان شهرهای زمینی را ترسیم کند. مطابق استدلال او، آگوستین تبیینی از شهر زمینی، از آشور تا روم را ارائه می دهد و بیان می کند که در آن شهرها، به هیچ وجه صلح وجود ندارد و کمال صلح  دوستی در شهر آسمانی است. به باور او شهر زمینی ناشی از رویگردانی از محبت است که منشاء آن خداوند مسیح می باشد و این رویگردانی نتیجه فردیت و نوعی قدرت پست است.

الهی دان دیگری که به الاهیات سیاسی و رابطه دین و دولت پرداخت توماس آکوئیناس در قرن سیزدهم است. یکی از کارهایی که وی برای فلسفه سیاسی انجام داد دست وپا کردن قلمروی خودمختار برای امور سیاسی و توجیه نقشی مثبت برای دولت بر مبنای طبیعت بشر و قانون طبیعی است.

ما در اینجا با اندیشه سیاسی توماس آکوئیتاس نیز کار داریم. وی قانون را اینگونه تعریف می کند.«قانون قاعده و معیاری است که بنابرآن انسان ترغیب می شود دست به عملی بزند یا از ارتکاب عملی منع شود.»

از نظر او چهار قانون وجود دارد: قانون ابدی، قانون الهی، قانون طبیعی و قانون وضعی یا انسانی.

1‑قانون ابدی مشیت الهی است که ابدی و تغییر ناپذیر است. خداوند از طریق آن به همه چیز نظم می بخشد. قانون ابدی فهم خود خداوند از جهان است. نمونه ای از قانون ابدی، ده فرمان در عهد عتیق است. خروج باب 20 آیات17‑12 و تثنیه باب 5 آیات 21‑16

2‑قانون الهی مربوط به هدف فوق طبیعی انسان است. عقل در زمینه مسائل مربوط به ماورای این جهان توان اندک و محدودی دارد. بنابراین خداوند ضعف عقل را با الهام و نبوت تکمیل کرده است.

بنابراین ضروری است که انسان غیر از قانون طبیعی و انسانی با قانونی که خداوند وضع کرده است به سمت این هدف هدایت شود. قانون الهی همواره بر قانون طبیعی مقدم تر است.

3‑قانون طبیعی که مبتنی بر فطرت و عقل انسان است ناشی از طبیعت بشر می باشد. یعنی آنچه که انسان بنا به تمایل طبیعی و به یاری عقل آنها را درک می کند.

4‑قانون انسانی یا قانون وضعی منطبق با طبیعت جامعه و با هدف برقراری نظم وضع می‌شود. از نظر آکوئیناس از آنجا که انسان دارای دو سرنوشت است به دو نوع قانون نیاز دارد. او به قانون انسانی برای تامین رفاه و سعادت و قانون الهی برای مشخص کردن قانون انسانی نیازمند می باشد.

بنابر این الهیات سیاسی   شیوه‌ها و راه‌هایی را که مفاهیم الهیاتی یا شیوه تفکر الهیاتی به سیاست، جامعه و اقتصاد مرتبط می‌شود بررسی می‌کند. اگرچه رابطه میان سیاست و مذهب بویژه مسیحیت و سیاست از سده‌ها پیش مورد بررسی قرار گرفته‌است اما الهیات سیاسی بعنوان یک رشته آکادمیک در قرن بیستم شکل گرفته‌است.اصطلاح الهیات سیاسی در معانی گسترده و متفاوتی بکار گرفته شده و نویسندگان مختلف جنبه‌های متفاوتی از آن را مدنظر داشته‌اند. برخی پیشینه این واژه را در تاریخ اندیشه سیاسی غرب به دوره رواقیون بازمی‌گردانند. الهیات سیاسی در دوره رواقی گری به هر نظریه سیاسی منتج شده از الهیات اشاره داشته‌است. این واژه برای بررسی کتاب شهر خدای آگوستین و مدخل الهیات توماس آکویناس بکار رفته‌است. به همین ترتیب برای توصیف آثار مارتین لوتر، اصلاح گر پروتستان، و ژان کالون از این واژه استفاده شده‌است. هاینریش مایر ریشه‌های این اصطلاح را به میخائیل باکونین، آنارشیست قرن نوزدهمی، بازمی‌گرداند که در سال ۱۸۷۱ در نقدی بر آرای ماتزینی با نام «الهیات سیاسی ماتزینی در انترناسیونال اول» این اصطلاح را به کار برده اما امروزه کاربرد این واژه با نام کارل اشمیت متفکر آلمانی پیوند خورده‌است و او را نخستین متفکری می‌دانند که در سال ۱۹۲۲ برای اولین بار این اصطلاح را در نوشته‌ای با عنوان «الهیات سیاسی:چهار فصل دربارهٔ حاکمیت» بکار برده‌است.

الهیات سیاسی که در هیاهوی شدید سیاسی و فکری سال های اولیه جمهوری وایمار نوشته شده است، نظریه متمایز حاکمیت را توسعه می دهد که کارل اشمیت را به یکی از مهم ترین و بحث برانگیزترین نظریه پردازان سیاسی قرن بیستم تبدیل کرد.
اشمیت با تمرکز بر روابط بین رهبری سیاسی، هنجارهای نظم قانونی و وضعیت اضطراری سیاسی، در الهیات سیاسی استدلال می کند که نظم حقوقی در نهایت بر تصمیمات حاکم استوار است. به عقیده اشمیت، تنها حاکمیت می تواند نیازهای یک زمان «استثنایی» را برآورده کند و از نظم قانونی فراتر رود تا نظم دوباره برقرار شود. اشمیت با متقاعد شدن به اینکه دولت توسط امکان همیشگی درگیری اداره می شود، نظریه می دهد که دولت فقط برای حفظ یکپارچگی خود به منظور تضمین نظم و ثبات وجود دارد. اشمیت با پیشنهاد این که همه مفاهیم اندیشه سیاسی مدرن مفاهیم الهیاتی سکولار شده هستند، الهیات سیاسی را با نقد لیبرالیسم و تلاش آن برای سیاست زدایی اندیشه سیاسی با اجتناب از تصمیم گیری های اساسی سیاسی به پایان می رساند

با این حال سرآمد الاهیات سیاسی در قرن بیستم، کارل اشمیت حقوق‌دان کاتولیکی جدلی (1985 ‑1888 ) است. او بود که مفهوم الاهیات سیاسی را وارد بحث های جدید کرد. اشمیت را بیشتر یک نظریه‌پرداز سیاسی سکولار می دانند و خود نیز مایل نبود که او را الهی دان بدانند.

بعد مذهبی ومسیحی  کارل اشمیت تا پس از مرگش در سال 1985 مورد توجه قرار نگرفت.

اصطلاح الاهیات سیاسی بیشتر با نام کارل اشمیت پیوند خورده است و حتی گاه وی را متفکری می دانند که اولین بار در سال 1922 در گفتاری تحت عنوان«الاهیات سیاسی:چهار فصل در باره مفهوم حاکمیت» این اصطلاح را بکار برده است.

دیدگاهی دیگر نیز الاهیات سیاسی را در تداوم تلاش های الهی دانان کاتولیک و پروتستان تلقی کرده که از سال 1960 بر اثر رویارویی بنیادهای مسیحیت با بحران فرهنگی قرن بیستم پدید آمد. مطابق این نگرش تا زمان انتشار رساله اشمیت نویسندگان کاتولیک ضد انقلاب فرانسه آن اصطلاح را بکار می بردند، اما اشمیت الاهیات سیاسی را در معنایی ویژه و با رویکردی جامعه شناسانه بکار برد و آن را به بحث تبیین دگرگونی های ساختار مفاهیم اطلاق کرد.

محور اصلی رساله الاهیات سیاسی اشمیت شاید این جمله باشد که «تمام مفاهیم مهم نظریه مدرن دولت مفاهیمی الاهیاتی هستند که عرفی شده اند». فرآیندی که نه فقط بر اثر تحولات تاریخی (که طی آن این مفاهیم از حوزه الاهیات به نظریه دولت منتقل شده اند؛ به عنوان مثال، خدای قادر مطلق به قانون گذار قادر مطلق) تغییر یافته بلکه ساختار انتظام یافته شان یکی از علل عرفی شدن این مفاهیم است.

به نظر اشمیت، اقتدار کلیسا ناشی از مذهب است نه قوانین بی طرف. در واقع کلیسا خود را به مثابه نماینده کل جامعه ایمانی می داند، نه در مقام بازنمایی افراد. به نظر او فهم کلیسا از یک نظم سیاسی خوب، در زیر هجمه انتقادی عصر مدرن و به واسطه فردگرایی سیاسی و اقتصاد سرمایه داری ناشی شده که غایات اجتماعی را تابع ابزارهای حساب گرانه می کند.

کارل اشمیت، زاده ی 11 جولای 1888 و درگذشته ی 7 آپریل 1985، حقوقدان، فیلسوف، نظریه پرداز سیاسی و نویسنده ی آلمانی بود. آثار اشمیت مورد توجه فلاسفه و نظریه پردازان سیاسی متعدد و برجسته ای چون والتر بنیامین، ژاک دریدا، هانا آرنت، اسلاووی ژیژک و بسیاری دیگر قرار گرفته است.او در حوزه ی نظریات سیاسی و حقوقی قرن بیستم، چهره ای تأثرگذار به حساب می آید و آثار زیادی درباره ی استفاده از قدرت سیاسی در کارنامه دارد. اشمیت تأثیراتی انکارناشدنی بر نظریات سیاسی و حقوقی، فلسفه ی قاره ای و الهیات سیاسی در قرن بیستم و پس از آن گذاشت.

دیدگاهی دیگر نیز الهیات سیاسی را در تداوم تلاش­های متکلمان کاتولیک و پروتستان تلقی کرده­ که از سال 1960 بر اثر رویارویی بنیادهای مسیحیت با بحران فرهنگی قرن بیستم پدید آمده است. در این دیدگاه، پس از جنگ جهانی اول، الهیات به تعادلی تحت تأثیر کارل بارت، رولف بولتمان و پل تیلیش دست یافت؛ در حالی­ که کاتولیک­ها در اثر حمایت­های پاپ لئوی سیزدهم، با احیای فلسفه‌ي توماس‌گرایی، تحت تأثیر فلسفه‌ي مدرسی بودند.
سید جواد طباطبایی معتقد است تا زمان انتشار رساله‌ي اشميت، نويسندگان کاتوليک ضدانقلاب فرانسه، اين اصطلاح را به کار مي‌بردند؛ اما اشميت الهيات سياسي را در معنایی ویژه و با رویکردی جامعه‌شناسانه به کار برد و آن را به بحث تبيين دگرگوني‌هاي ساختار مفاهيم اطلاق کردو بدین گونه، نامش به مثابه‌ي یکی از سرآمدان الهیات سیاسی ثبت گردید.محور اصلی رساله­ی «الهیات سیاسی» اشمیت شاید این جمله است که «تمام مفاهیم مهم نظریه‌ي مدرن دولت مفاهیمی الهیاتی­اند که عرفی شده­اند.» فرآیندی که نه فقط بر اثر تحولات تاریخی (که طی آن این مفاهیم از حوزه‌ي الهیات به نظریه‌ي دولت منتقل شده­اند؛ به عنوان مثال، خدای قادر مطلق به قانون‌گذار قادر مطلق) ایجاد شده، بلکه ساختار انتظام‌یافته­شان یکی از علل عرفی شدن این مفاهیم است؛ امری که از نگاه اشمیت، «شناسایی آن برای ملاحظه‌ي جامعه‌شناسانه این مفاهیم ضرورت دارد.»

«حاکمیت» یکی از این مفاهیم عرفی شده است. در نظرگاه وی، نظريه‌ي اقتدار دولت جديد تنها بر حسب ظاهر آن از قدرت خدا در الهيات برگرفته نشده است، بلکه در جزئيات استدلال براي توجيه چنين قدرتي، آشکارا مي‌توان بازمانده‌هاي شيوه‌ي استدلال الهيات را ديد. وی سیاسی شدن مفاهیم الهیاتی، به ویژه با نظر به مفهوم حاکمیت را آن «قدر برجسته» می­داند که هیچ صاحب‌نظری نیست که در آثارش به آن اشاره نکرده باشد.

نظريه‌ي الهيات سياسي اشمیت، بر دو گزاره‌ي اصلی بنا شده است. نخست اینکه مفاهیم در طی زمان با بسط تاریخی مواجه می­شوند. گزاره‌ي دوم ساختار گفتاری حاکم بر این مفاهیم را نیز به این بسط تاریخی دچار می‌کند. بدین ترتیب، در این رویکرد تاریخی، خداي قادر متعال به قانون‌گذار قادر تبديل می­شود و وضع استثناء در نظریه­های حقوقی نوین را بدیل و جانشین معجزه می­نامد.

وی این همانندی­های اساسی روش‌شناسانه و نظام‌مند را در قالب نظریه‌ي الهیات سیاسی به کار می­گیرد و با تأکید بر جامعه‌شناسی حقوقی، سعی می­کند تا در منازعه‌ي دین و سیاست، بر فرآیند مصالحه‌ي خویشتن‌دار دین با سیاست و خمیدن مفاهیم پروار دینی در برابر دستگاه عریض و طویل مدرنیته صحه گذارد.

مسئله‌ي دیگری که پشتوانه‌ي الهیات سیاسی وی است تعریف وی از «امر سیاسی» است. اشمیت در مفهوم امر سیاسی، این نکته را تبیین می­کند که چگونه وجود سیاسی مردم، پیش از هر چارچوب حقوق اساسی ایجابی، زمینه‌ي دیکتاتوری فرمان‌فرما را فراهم می­آورد. مفهوم سیاسی در چارچوب نظری وی، از پیش‌ترها، مرز قاطع و روشن سیاسی را میان دوست و دشمن درمی­اندازد؛ مرزی که در اساس، در قلمرو عمومی و نه در عرصه‌ي خصوصی رخ می­دهد. اما منظور از تمایز میان دوست و دشمن نزد اشمیت، بالاترین حد همکاری یا تقابل است. اشمیت ادعا می­کند دفاع از امر سیاسی، تنها هدفی است که احتمال کشتن دیگران و ایثار را در زندگی ممکن و توجیه می­کند. این ­گونه اشمیت بی‌چون‌وچرا می­پذیرد که زندگی اجتماعی سیاسی، ارزشی برتر و بی‌نظیر دارد. اشمیت می­پذیرد که بنیان الهیاتی سیاسی بر مبنای تصدیق یک باور انسان‌شناسانه مبتنی است و این همان چیزی است که به نظر وی، الهیات در پی تبیین آن است. همچنین او در مفهوم سیاسی ادعا می­کند همه‌ي نظریات راستین سیاسی بر انسان‌شناسی منفی استوار شده­اند که انسان را به طبع، شرور می­داند و بنابراین انسان نیازمند کنترل دولتی قوی است که برای حفظ نظم اجتماعی، تمایز میان دوست و دشمن را ترسیم می‌کند؛ اگرچه اشمیت این روایت را یا قابل تحویل به دیدگاه تکامل‌پذیری انسانِ به طور ذاتی خطرناک، می­داند یا دیدگاه دیگری که رفتار خطرناک انسان را نتیجه‌ي محتمل‌الوقوع شکل خطای سازمان اجتماعی ارزیابی می‌کند.

به هر حال، اشمیت همچون نیاکان اندیشگانیِ باور به انسان بالفطره شرور، انسان‌شناسی سیاسی منفی را در راستای برقراری اقتدار سیاسی با قرائتی الهیاتی می­آمیزد و می­‌گويد طبع خطرناک انسان پیامد تغییرناپذیر گناه اولیه است از این دریچه، سیاست‌زدایی لیبرالی باید «به منزله‌ي نشانه­ای از غرور بشری که انسان را علیه خدا می­شوراند به کناری نهاده شود؛ خدایی که به تنهایی و در پایان تاریخ، بشریت را از خصومت سیاسی می‌رهاند.» بدین ترتیب، امر سیاسی با رویکردی الهی خاتمه می­یابد و الهیات سیاسی اشمیت با دعوت از متافیزیک و جامعه‌شناسی به ساخت نظری می­پردازد.

پیش‌فرض این نوع از جامعه‌شناسی مفاهیم حقوقی، مفهوم‌پردازی بنیادین یا اندیشه‌ي یک­دستی است که به قلمرو متافیزیک و الهیات نیز رسوخ کرده است. آن تصور متافیزیکی که یک دوره‌ي زمانی معین از دنیا می­سازد ساختاری مشابه ساختار سازمان سیاسی دارد که دنیای بلافصلش آن را مناسب می­داند. تعیین کردن چنین هویتی، کار جامعه‌شناسی مفهوم حاکمیت است و ثابت می­کند که در حقیقت متافیزیک متمرکزترین و واضح‌ترین تجلی یک دوران به شمار می­رود.

وی همانندی نظام­مند در میان مفاهیم الهیاتی و حقوقی را مورد تأکید قرار می­دهد. به این دلیل که جامعه‌شناسی مفاهیم حقوقی وجود یک ایدئولوژی افراطی اما منسجم را از پیش مفروض می­گیرد. چنین باوری خطاست که فلسفه­ی معنویت‌‌باور به تاریخ را با فلسفه‌ي مادی‌گرایانه­ی آن در تخالف بدانیم؛آنچه شاید کمی پیش‌تر، ماکس وبر نیز بدان پرداخته بود. وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» سعی داشت مناسبات میان حیات دینی، اجتماعی و اقتصادی را در فرهنگ معاصر تبیین کند. او نتیجه می­گیرد که میان باورهای دینی (اخلاق پروتستان) و رشد حیات اقتصادی عقلانی بورژوایی، قرابت سببی وجود دارد. هرچند وبر فقط به یک جنبه از واقعیت، یعنی تبیین کافی ذهنی می­پردازد، ولی تبیین عینی سرمایه‌داری جدید را نیز انکار نمی­کند. اشمیت نیز در تبیین جامعه‌شناسانه‌ي خود، با اجتناب از توضیح و تحلیل ماتریالیستی از مفاهیم الهیات، به پیروی از وبر می­پردازد. تأثیر اشمیت از وبر به رابطه‌ي متقابل ذهن و عین، به عنوان نقطه‌ي عزیمت رویکرد جامعه‌شناسی حقوقی وی، بازمی­گردد. وی بر همین اساس، الهیات سیاسی دوران اصلاح و بازسازی را تصویری درخشان از این جمله‌ي ماکس وبر می­داند؛ مبنی بر اینکه می­توان ابطال‌ناپذیری یک فلسفه‌ي مادی‌گرایانه‌ي افراطی از تاریخ را با فلسفه‌ي معنویت باور در تقابل قرار داد. اشمیت با بسط نظریه‌ي ماکس وبر، مبنی بر اینکه اقتدار کلیسا نه به نحوی قانونی و از خلال قوانینی بی‌طرف، بلکه از خلال امر آئینی و مذهبی جاری می‌شود، در واقع کلیسا را به مثابه‌ي نمادی از پیکره­ی امر ایمانی و قدسی و به صورت یک کل، نه در مقام بازنمایی افراد جزئی، ارزیابی می­نماید. اشمیت کلیسا را در زیر میراث عصر مدرن، یعنی هجمه‌ي انتقادی و در سیلاب فردگرایی سیاسی و اقتصاد سرمایه‌داری‌ای گرفتار می­بیند؛ آنچه در غرب، غایات اجتماعی را تابع ابزارهای حساب‌گرانه می‌کند.

در مجموع با آنکه موضوع بحث رساله‌ي «الهيات سياسي»، به طور اخص، جامعه‌شناسي مفهوم حاكميت است و اشميت، در همین راستا، بحث جامعه‌شناسي مفاهيم حقوقي را مطرح مي­کند؛ اما ارتباط و انسجام منطقی بین حاکمیت و جامعه‌شناسي حقوقي برقرار نمی­سازد. وی گویی در بزنگاهی فکری دچار بی­نظمی فکری و تشتت شده است. همچنین رويكرد اشميت پیرامون الهيات مسيحي تحت تأثیر تداوم سنت و تجدد در انديشه‌ي سياسي غرب است. از اين رو، وی اعتقاد به عدم تغيير مباني و اصول نظري سياست سنت و تجدد دارد که در نظریه‌ي وی نیز هویداست و این امر در تناقض با نگرش انقلابي و انتقادی وی قرار دارد.

 

کارل لویت

 

کارل لويت، از شاگردان مارتين هايدگر، بحث اشميت درباره‌ي انديشه‌ي سياسي را به فلسفه‌ي تاريخ تعميم داد. وی فلسفه‌ي تاريخي را يک‌سره وابسته به الهيات می­داند؛ يعني تفسير الهياتي تاريخ به عنوان تاريخ  نجات و رستگاری خواهد بود. این گزاره در نهایت به چنین استنباطی می­انجامد که فلسفه تاريخ، علم نيست، زيرا ايمان به رستگاري را نمی­توان به صورت علمی اثبات کرد. لويت بر این باور است که خاستگاه فلسفه‌ي جديد تاريخ، باور به رستگاري است که در کتاب مقدس آمده است و با عرفي شدن اسوه‌ي معادانديش آن به پايان مي‌رسد. او نیز همانند اشمیت، که بر وجه عرفی مفاهیم الهیاتی تأکید دارد، اصل باور به پيشرفت در دوران جديد را وجه عرفي‌شده‌ي اصل مشيت در الهيات مسيحي می­داند. بعد از اشميت و لويت، الهیات سیاسی به محاق رفت و تنها در اواخر قرن بیستم بود که به فضای آکادمیک بازگشت. در فضایی تحت حاکمیت رویکردهای پساساختارگرا و مطالعات فرهنگی، تجربه­های نوینی پیش پای الهیات سیاسی گشوده شد.

 

اسلاوی ژیژک

 

اسلاوي ژيژک، متفکر اسلونيايي، در باب الهيات مسيحي آرايي بسيار جنجالي دارد. ژیژک در وهله‌ي نخست یک مارکسیست است؛ مارکسیستی که به مسیحیت بازگشته است. ژیژک با همین رویکرد مارکسیستی خود، به سراغ مسیحیت می­رود و دوگانه‌ي «مسیح/لنین» را بنا می­سازد تا مسیحیت رادیکال، در قالب گرایشی در الهیات سیاسی، به جریان بیفتد. ژیژک یک متأله دینی دارای دغدغه­های مذهبی نیست. وی در گریزی ناگزیر، رجوعی سیاسی و کل‌نگر به الهیات دارد؛ چرا که معتقد است ماتریالیسم تاریخی اگر از خدمات الهیات بهره جوید، می­تواند همه‌ي حریفان خود را به در کُند.

ژيژک این امر را در قالب استعاری در کتاب «عروسک و کوتوله: هسته‌ي لجوجانه‌ي مسيحيت»⁸ می­آورد. وی در این کتاب، به سراغ داعيه‌هاي برابري‌طلبي مسيحيت مي‌رود که همواره براي راديکال­ها جذابيت داشته و دارد. وي قرائتي از مسيحيت به مثابه‌ي يک دين برابري‌طلب ارائه می­دهد؛ اما اين کار را نه از بُعد ايجابي، بلکه از زاويه‌ي مفاهيم روان‌کاوي لاکاني، که ابزار نظري اصلي ژيژک در قرائت سياست و فرهنگ است، انجام مي‌دهد. به عنوان مثال، وي به جامعه‌ي پائولين در عصر مسيحيت اوليه به مثابه‌ي اولين نسخه از جامعه‌ي اشتراکي انقلابي اشاره مي‌کند. همچنين دگر بزرگ مسيحيت را آتئيسم مي‌داند، چون طبق تعريف، لجاجت تنها در برابر نواهي دگر معني مي‌يابد.⁹

به گفته‌ي ژیژک، در عصر کنونی، تقابل با انبوه ایدئولوژی­های زمانه‌ي نو، هنوز دو ایدئولوژی مسیحیت و مارکسیسم‌اند که حرفی برای گفتن دارند. نکته‌ي جالب، نگرش ایدئولوژیک‌وار وی به مسیحیت است. وی در قالب متفکری ماتریالیست و مدرن در انتخابی سیاسی، این گونه با لحنی مثبت از الهیات سخن می­راند.

البته ارجاعات ژيژک به مسيحيت با عکس‌العمل علماي کليسا مواجه شده است. آن­ها ناتوانی و ضعف مارکسیسم در زایش مفاهیم ناب و اصیل را عامل پناه جستن راديکال‌هايي چون ژيژک به مسيحيت مي‌دانند. براي مثال، در نقد قرائت ژيژکباید گفت: «پيوند دروني ماركسيسم و الهيات بحثي است كه همواره از اردوگاه‌هاي مختلف طرح شده است. بر خلاف كليشه‌ي سطحي ماركسيسم در مقام نوعي مذهب يا حتي افيون براي روشن‌فكران، مي‌توان به تمثيل مهم والتر بنيامين در تزهايي درباره‌ي فلسفه‌ي تاريخ اشاره كرد كه ژيژك نيز عنوان كتاب خود، عروسك و كوتوله، را از آن گرفته است…»

رجوع ژيژک به الهیات مسیحی به معنای طرد مواضع آتئيستي نیست؛ چرا که وی بر این باور است احیای يكي از بزرگ‌ترين ميراث‌هاي اروپا (كه همان آتئيسم باشد) ممکن است تنها شانس ما براي صلح باشد.

به نظر مي­رسد هدف ژيژک، همانند متفکران مکتب فرانکفورت، در مورد یهودیت، يافتن ريشه­هاي سوسياليسم مارکسيستي در الهيات مسيحي باشد. در اين مورد نيز ارجاعات ژيژک به مسيحيت براي نشان دادن رابطه‌ي آتئيسم و مسيحيت، دلالت‌هاي نظري و سياسي مشخصي براي نظريه‌ي لاکاني وي دارد. از آنجا که لاکان به یک دگر اندیش بزرگ در پرداخت نظری خود وفادار است؛ ژیژک نیز آتئیسم و مسیحیت را مکمل یکدیگر می­داند. ژیژک در کتاب «مطلقِ شکننده» یا «چرا میراثِ مسیحیت ارزش جنگیدن دارد؟» (۲۰۰۰) و در «درباره‌ی باور» (۲۰۰۱)، هم‌خویشی مفهومی، بین کنش خود و الهیات مسیحی می­یابد. او به خصوص این هم‌خویشی را با الهیات پولس و ایده‌های پولسیِ «رستاخیز» و «عشق‌ الهی» پیدا می‌کند. وی با رویکردی رادیکال، عشق پولسی را در عصیان و بر هم زدن تعبیر می­کند و می­نویسد:«این خودِ عشق است که به ما دستور می‌دهد تا خودمان را از اجتماعِ ارگانیکی که در آن زاده شده‌ایم، بیرون بیاوریم.»

ژیژک ظرفیت شکستن گردش نظم نمادین رومی را در این شکل از مسیحیت و حتی بودیسم می­یابد. الهیات مسیحیت ژیژک پیوندی مارکسیستی‌ـ‌مسیحی است که هم‌سنگری را به این دو هدیه می­دهد تا در برابر رقبای دیگر پیروز میدان باشند.

الهیات سیاسی تلاشی است برای اثبات عرفی شدن به مثابه‌ي سرنوشت محتوم الهیات. گویی بداهتی در جریان تکامل تاریخ وجود دارد که هر آنچه قدسی است در گیرودار مدرنیته سخت می‌شود و به زمین می‌آید. لویت و به ویژه اشمیت در این راه، از بطن الهیات، واژگان در دسترس و زمینی ساختند و تحت جبری خودساخته، هر واژه را از آسمان به زمین کشیدند؛ خدای آن­ها به زمین کشیده شد تا در قالب حاکم حکمرانی کند و قانون الهی نیز قانون زمینی تعبیر شد. ژیژک اما انگار در پیوندی زیرکانه از مسیحیت و مارکسیست، قصد داشت تا ایدئولوژی مارکسیستی­اش را فربه کند تا بتواند حریف قدری برای سایر رقبا باشد. ژیژک به تفسیر مارکسیستی از مسیحیت پرداخت و آن را تجهیز کرد تا مارکسیست را تسلیح کند و راه را برای خود و دوستانش تسهیل.

انچه که نتیجه می شود الهیات سیاسی با تمام هیاهو و جار جنچال خود در پشت سنگر پست مدرنیسم نتوانست ادغام الهیات و سیاست را توجیه کند  و از بطن کتاب مقدس یک سیاستی مسیحی ، استخراج نماید.